孟子的“仁政”学说及其思想结构——重写先秦思想史系列

祁志祥

[ 文学博士，上海政法学院国学研究所教授，北京师大、首都师大特聘研究员。]

[ 本文为笔者主持的2019年国家社会科学基金后期资助项目“先秦思想史：从‘神本'到‘人本'”（项目号：19FZXB060）阶段性成果。]

内容提要：孟子是儒家“亚圣”。他继承孔子的政治主张，发展出“仁政”学说。“仁政”学说的要义是要求君主像百姓的父母一样爱民保民，以“不忍人之心行不忍人之政”，从而获得人民的拥戴。作为“不忍人之心”的政治实践，外王之道本自内圣之道，亦即仁义礼智之心的培育。为了启发人们内圣修养的自觉，孟子提出了“仁义礼智”“心所同然”，无此之心“非人也”的人性本善论。“仁政”学说的基础是“民贵君轻”的民本论。当君主实行暴政、导致民不聊生时，孟子赋予臣民“诛独夫民贼”的革命权。于是，从人性论到内圣论、到外王论，再到革命论，就成为以“仁政”为标志的孟子思想的逻辑结构。

关键词：孟子、思想结构、人性论、内圣论、仁政论、革命论  

孟子作为儒家的“亚圣”，分析其思想的文章不计其数。不过，如何既能抓住孟子思想的特色，又能理出其思想要义的转换关系及逻辑结构，仍然是有待进一步开掘的话题。

孟子（约前372—前289），名轲，字子舆，邹（今山东邹县）人。受业于孔子之孙子思的门人，是孔子创立的儒家学说的重要传承者和集大成者[ 参拙作《论孔子的五重形象及其思想主张》《宝鸡文理学院学报》2019年第5期。]。曾游历齐、宋、滕、魏等国，推行其仁政主张。在靠武力兼并他国、战事连绵不断的战国时代，他的仁政学说被认为“迂阔而不切于实际”，屡屡碰壁，晚年退而著书立说。这段经历与孔子颇为相似。所以，孟子不仅是伟大的思想家，也是伟大的教育家。孟子的思想主要保留在《孟子》一书中。

身当战国乱世，希望挽狂澜于既倒的孟子对自己有伟大的自期：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天……如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”[ 《孟子·公孙丑下》。]孟子认为，历史上每五百年就会有一位圣贤君主兴起，其中必定还有名望很高的辅佐者。周武王以来到现在已经七百多年，远远超过了五百年；天下中兴，适逢其时。如果上天想使天下太平，在当今这个世界上，除了我还有谁是最好的辅佐者呢？孟子以拯救天下、舍我其谁的气概自许，他拯救天下的良方，不是天道、神道，而是人道。他指出：“天时不如地利，地利不如人和。”人和在于得道，“得道者多助，失道者寡助”。[ 《孟子·公孙丑下》。]这个人道就是儒家的仁义学说。在诸侯国之间的兼并战争此起彼伏、百姓渴望和平的战国年代，孟子认为统治者的“仁政”如同久旱的甘霖，很切合人民群众的期盼，所以他到处宣扬“仁政”学说。“仁政”属于兼济天下的外王之道，而外王本于内圣。内外兼修，是从孔子到曾参、子思的一贯主张。孟子继承了这一主张，提出“大人者正己而物正”[ 《孟子·尽心上》。]“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”[ 《孟子·尽心上》。天下政治清明的时候，用道义随身行事；天下政治黑暗的时候，用生命捍卫道义。]“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。”“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”[ 均见《孟子·尽心上》。]“得志与民由之，不得志独行其道。”[ 《孟子·滕文公下》。]可见孟子的人文思想主要是围绕内圣外王之道展开的。孟子思想的重点虽然是“仁政”学说，不过“仁政”乃是仁爱之心的政治实践，它导源于仁爱之心的内圣修养，而内生修养又缘于仁义礼智乃是人之特性的认识。所以，从人性论到内圣论、再到外王论，应当成为阐述孟子“仁政”学说的逻辑行程。而“诛独夫民贼”的革命论则是孟子“仁政”思想的必然结果，它也成为孟子“仁政”学说的一部分。

一、人性论：仁义礼智，心所同然

孟子的人性论，是在与告子的论辩中提出来的。“人性”的内涵是什么呢？《孟子·告子上》引告子语：“生之谓性。”“食色，性也。”“性”通“生”，是天生的自然的资质、属性。“食色”欲求，就是这种自然人性。对此，孟子并没有反对，大抵是赞同的。不过告子认为“仁义”不是人的天性，而是后天修缮的经过，就像杞柳树是天然的，据此制作的杯子则不是天然的，不具有自然属性一样。孟子则不同意这种观点，批评这种观点很有害：“告子曰：“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”孟子明确指出：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[ 《孟子·告子上》。]“人皆有不忍人之心……无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”[ 《孟子公孙丑上》。]告子认为仁义不属于人性，人性只是食色欲求之类的物质属性、肉体属性，它无所谓善恶。“人之性无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子则反问道：“水无分于东西，无分于上下乎？人性之善也（之：趋向），犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”[ 《孟子·告子上》。]孟子认为仁义礼智属于自然人性，仁义礼智是善的，所以人性本善。这种天赋的善心，孟子又叫做“良知”“良能”：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”[ 《孟子·尽心上》。]孟子的“良知”“良能”概念，后来为陆九渊、王阳明所本。当时还有一种观点，认为人性有善有恶，不可一概而论。如告子引述说：“或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文、武兴则民好善，幽、厉兴则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象[ 象：尧之子，传说德行不好。]，以瞽叟为父而有舜[ 瞽叟：传说中为舜之父，德行不好。]，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干[ 指作为叔父的微子启、王子比干性善，而其侄子纣却性恶。]。’”所谓“有性善，有性不善”，不是指人性中有善有恶，而是指人类中有善有恶。有的人天生就很善良，如尧、舜、微子启、王子比干等，有的人天生就很恶劣，如桀、纣、尧的儿子象、舜的父亲瞽叟。这是一种差等人性论，它把人分为善恶两个不同的阶级，可以说是最早的阶级人性论。孟子则认为，人性是共同的、平等的，“圣人与我同类者”。他论证说：“口之于味也，有同耆焉（耆：同嗜）；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[ 《孟子·告子上》。]

孟子虽然认为“仁义”是人人都有的善良天性，但是人类中为什么不都是君子、圣人，而有许多小人、恶人呢？孟子的解释是，这是放弃了对善性的追求和保护、丢失了善性的结果，所谓“求则得之，舍则失之”[ 《孟子·告子上》。]。之所以会发生这种情况，根源在于听命感官欲望主宰并被其遮蔽，放弃了心灵对于善性的思考认知功能。

公都子曰：“均（同）是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“均是人也，或从其大体，或以其小体，何也？”曰:“耳目之官不思，而蔽于物。……心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”[ 《孟子·告子上》。]

孟子在这里提出了几个重要命题。一是“心之官则思”。相对于耳目感官，心灵器官的功能特点是“思”。“此天之所与我者”。会思考的心灵器官是上天对人类的最宝贵的馈赠。这是从思维角度对周代重视人的智慧特性的强调，更具有内涵明晰的科学性。二是强调“先立乎其大者”，即在人的灵肉二重性中肯定心灵占更“大”的决定性的重要地位。仁义礼智就是心灵认知社会道德规范控制感官欲望并让它合理满足的结果。因此，善性虽为天生，但后天的心灵修养仍然很为重要。所以英明的政治家都把人性的道德教化当作国家的头等大事。   孟子说：“人之有道也，饱食、煖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人忧之，使契为司徒，教以人伦；父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[ 《孟子·滕文公上》。契：舜之臣。]

儒家的“仁义”不仅涉及灵肉关系的辩证统一，而且涉及人我关系的辩证统一。如《孝经》所载，孔子一方面强调“爱亲”“敬亲”，将不知“爱其亲而爱他人者”叫做“悖德”，将“不敬其亲而敬他人者”称作“悖礼”；另一方面又主张爱他、敬他，强调“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人”。经子思的传承，孟子对孔子的这个思想作了进一步的发挥。他既反对一味“为我”，如杨朱之流，因为这会导致“无君”的后果；也反对一味利他，如墨家之流，因为这会导致“无父” 结果。孟子指出：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”[ 《孟子·尽心上》。]”“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。”[ 《孟子·滕文公下》 。]在孟子看来，“无父无君，是禽兽也”。无父无君，背离了仁礼的本意，乃是禽兽之举，断不可取。儒家的“仁”和“礼”，是从爱己、敬己出发走向爱人、敬人，最后像敬爱自己的父亲一样敬爱君主、像敬爱自己的宗亲一样敬爱他人，而这会受到同样的回报。孟子是这样说的：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心、以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”[ 《孟子·离娄下》。]于是，孟子所强调的“仁”与“礼”，重心就落实在“爱人”“敬人”上。“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。”[ 《孟子·滕文公上》 。]只有“爱人”“敬人”，才能赢得人心，实现“得人”的目的。可见孟子的人性论是为他所要推行的“仁政”主张提供依据的。

从为“仁政”主张提供依据考虑，孟子批评了许行、陈相之流对滕国国君“无道”的责难，提出“百工之事，固不可耕且为”，“一人之身而百工之所为备”。[ 均见《孟子·滕文公上》 。]人是社会关系的纽结。社会分工各有不同，一个人不能同时什么都做。不能因为一个国君不能同时“与民并耕而食，瓮飧而治”就说他“厉民而以自养”、“未闻道”。“劳心者治人，劳力者治于人。”滕国国君专门从事国家治理，即便不亲自耕种也不妨碍他成为“贤君”[ 《孟子·滕文公上》 。]。这里，孟子从社会分工的角度出发，提出“一人之身而百工之所为备”，触及人的社会性，与马克思“人是一切社会关系的总和”的人性论有异曲同工之处。

二、内圣之道：“独善其身”，成为“大丈夫”

    仁义本有，人性本善，但为物欲所蔽，现实当中往往会失去这善良的本心，成为与禽兽无异的小人。所以，“学问之道无他，求其放心而已矣。”[ 《孟子·告子上》。]大人、君子的道德修养之道说到底，就是找回这丢失的善良本心。在孟子看来，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”[ 《孟子·离娄上》。]“君子之守，修其身而天下平。”[ 《孟子·尽心下》。]“人人亲其亲，长其长，而天下平。”[ 《孟子·离娄上》。]所以实践仁政首先必须从内圣修养做起。

为了引导人们修养仁义道德，孟子从人兽之别、凡圣之别强调仁义对于人的重要性。人与禽兽的差别、君子与庶民、圣人与小人的区别在哪里呢？说到底，在于是否存有仁义之心。孟子指出：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行……”[ 《孟子·离娄下》。] “鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”[ 《孟子·尽心上》。]因此，孟子将内圣修养概括为一句话：“尽道而死者，正命也。”[ 《孟子·尽心上》。]

这个“道”就是“仁义”。“仁，人心也；义，人路也。”[ 《孟子·告子上》。]“仁，人之安宅也；义，人之正路也。” “旷安宅而弗居，舍正路而不由”[ 均见《孟子·离娄上》。]，这是可悲的：“舍其路而弗由……哀哉！”[ 《孟子·告子上》。]“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”自暴自弃也是不可取的：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。”[ 均见《孟子·离娄上》。]仁义的涵义是“亲亲而仁民，仁民而爱物”[ 《孟子·尽心上》。]，即亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱惜万物。

“仁义”是天理，是弥漫存在于天地之间的浩然正气。孟子坦陈：“我善养吾浩然之气。”“其为气也，至大至刚，以直养而元害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”[ 《孟子·公孙丑上》。]

不过，“知天”而后还必须“尽心”。《尽心上》记载孟子语：“尽其心者，知其性也。

知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”“仁义”虽为天理，但修养则在心灵。心灵修养的实质是“寡欲”，保证欲望不至溢出社会道德规范的要求：“养心莫善于寡欲。”人有感官欲望与善心追求。在二者关系中，前者是小、是贱，后者是大、是贵。做人不能“以小害大”、“以贱害贵”，而应“修其大者”：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”“饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。 ”[ 《孟子·告子上》。]做人的大忌，在于成为被人瞧不起、只知道吃吃喝喝的“饮食之人”。

“仁义”的崇高追求，有时还受到生死的考验。当二者不可得兼的时候，只能舍小从大，舍生取义。孟子指出：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟（避）也。”孟子尤其反对苟且偷生，因为这会导致无恶不作：“如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者何不为也？”“仁义”等等是比肉体的生命更高的人生意义。“由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。”由此可见，“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”[均见《孟子·告子上》 。]当然，孟子也主张随意地牺牲肉体生命。他告诫说：“可以死，可以无死，死伤勇。”[ 《孟子·离娄下》。]可死可不死的选择，尽量不作无谓牺牲，死了有损勇敢。这是《诗·大雅·烝民》提出的“明哲保身”思想的又一种表述。综合各种因素考虑，孟子得出如下结论：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心……”[ 《孟子·尽心上》。]拥有广阔的土地、众多的人民，立于天下的中央、安定天下的百姓，这些虽然是君子所乐意的，却不是他的本性所在。君子的本性，不会因为穷达而有所增损。君子的本性，就是仁义礼智植根于内心。人性平等，只要努力，“人皆可以为尧舜”[ 《孟子·告子下》 。]。

那么，如何进行内圣修养呢？　 

首先要学会真诚，以诚为立身之本。这是对《中庸》思想的吸收。孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”[《孟子·离娄上》。]“反身而诚，乐莫大焉。”[ 《孟子·尽心上》。]“声闻过情，君子耻之。”[ 《孟子·离娄下》。]声望名誉超过了实际情形，君子就会感到羞耻。

在真诚无伪的基础上产生了羞耻心，这同样是内圣修养的重要一条。“耻之于人大矣！……不耻不若人，何若人有？”[ 《孟子·尽心上》。]羞耻之心对于人至关重要！不以自己不如别人为羞耻，怎么赶得上别人呢？“为机变之巧者，无所用耻焉。”[ 《孟子·尽心上》。]搞阴谋诡计的人是不知羞耻的。“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。”人不可以不知羞耻。从不知羞耻到知道羞耻，才可以免于羞耻。

基于真诚无伪的反思和知耻后勇的荣誉心，认过改过成为君子之道的又一项任务。《离娄上》中，孟子主张行有不得，反求诸己：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答， 反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”爱别人却得不到别人的亲近，那就应反问自己的仁爱是否足够；管理别人却未能管理好，那就应反问自己的管理才智是否有问题；礼貌待人却得不到别人相应的礼貌，那用应反问自己的礼貌是否到家。凡是行为得不到预期的效果，都应该反来检查自己的过错。在这方面，古代的舜、禹做得很好：

“禹闻善言，则拜。大舜……善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、 渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君于莫大乎与人为善。”[ 《孟子·公孙丑上》。]吸取别人的优点来行善，也就是与别人一起来行善。君子最重要的就是要与别人一起来行善。

遗憾的是今天这种人少了，但子路是少有的表率。“子路，人告之以有过，则喜。”[ 《孟子·公孙丑上》。]总体而论，在认错改过方面，今人做得不如古代好：“古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之，及其更也，民皆仰之。今之君子，岂徒顺之？又从为之辞。”[ 《孟子·公孙丑下》。]

在知过改过、完善自我、实现理想的道路上，势必会遭遇各种挫折。这是坏事，如果善于转化，也是好事。孟子说：“人之有德、慧、术、知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”[ 《孟子·尽心上》。]人的品德、智慧、本领、知识，往往产生于灾患之中。那些受疏远的大臣和贱妾所生的儿子，经常操心着危难之事, 深深忧虑着祸患降临，所以往往能发展得比较通达。孟子还以舜帝从田间走来，商代宰相傅说被发现于建筑工地，商末大臣胶鬲原来是鱼盐贩子，齐国宰相管夷吾原来是一介布衣，楚臣孙叔敖被举荐于海滨，秦大夫百里奚被穆公用五张羊皮从集市上买回来这些历史上著名的案例说明：“天降大任天斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”，于是他得出一个结论：“生于忧患而死于安乐”[ 《孟子·告子下》。]。

“孝”是最大的人伦道德。孟子继承孔子、子思的孝论，对“孝”道作出了进一步的分析要求。“大孝终身慕父母。”[ 《孟子·万章上》。]子女对父母的爱，包括对父母物质上的供养。孟子批评说：“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博养好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮（同辱），四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。[ 《孟子·离娄下》。]“孝”不能停留在对父母的物质供养上，而且要怀有对父母发自内心的敬爱。养而不爱，好比养猪。孟子告诫说：“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币（礼物）之未将（送）者也。”[ 《孟子·尽心上》。]只是物质供养而不具备爱，那就如同养猪一样；只有爱而没有恭敬，那就如养鸟儿爱犬等畜生一样。恭敬之心是在送出礼物之前有了的。“孝”还体现在生儿育女、传宗接代上。“不孝有三，无后为大。”[ 《孟子·离娄下》。]

君子的修养，必须确立正确的荣辱观。“欲贵者，人之同心也。”[ 《孟子·告子上》。]希望尊贵，这是人们的共同心理。“人之所贵者，非良贵也。”[ 《孟子·告子上》。]别人所给与的尊贵地位，并不是真正的尊贵。真正的尊贵是自己通过仁德修养产生的。孟子告诫人们：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。”[ 《孟子·公孙丑上》。]“饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”[ 《孟子·告子上》。]仁义道德很充实，就自有令闻广誉，也就不用羡慕达官贵人的美味佳肴与锦绣衣冠了。孟子还提出“天爵”与“人爵”的概念。“天爵”指自己所修”仁义忠信”带来的在人们心目中的地位，“人爵”是“公卿大夫”这样的外在的官位。“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”孟子批评说：“古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要（“邀”，求取）人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”[ 《孟子·告子上》。]

在此基础上，孟子提出了“大丈夫”的做人理想。像张仪那样阿谀苟容、窃取权势，“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”，不是大丈夫。真正的大丈夫，应当“居天下之广居（即仁），立天下之正位（即礼），行天下之大道（即义），得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓‘大丈夫’。”[ 《孟子·滕文公下》。]孟子还提出“大人”概念。这是一个与“大丈夫”相似的道德圣人的概念。“大人者，不失其赤子之心者也。”[ 《孟子·离娄下》。]“赤子之心”是童心，即最初的无污染的善心。又说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”

大人说话不一定句句守信，做事不一定非有结果不可，一切按不断变化的道义行事。

孟子还提出对精英知识分子“士”的要求。首先，士要“尚志”。何谓尚志？孟子说：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”[ 《孟子·尽心上》。]这里，孟子将“士”与“大人”相提并论，可知二者是相通的。“士”凭借智慧向统治者献言建策，但并不趋炎附势。孟子指出：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐则而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”[ 《孟子·尽心下》。]古代的贤明君王喜欢听取善言，不把自己的权势放在心上。古代的贤能之士又何尝不是这样呢？所以，即使是王公贵人，如果不对他恭敬地尽到礼数，也不能够多次和他相见。相见的次数尚且不多，要他做臣下，何其难也？因此，“士”是有尊严的、独立人格的：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”[ 《孟子·尽心下》。]。“士”可以追求出仕，但必须符合道义。“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”[ 《孟子·滕文公下》。]

三、外王之道：“为民父母”“保民而王”

通过内圣修养，具备了仁义之心，如果有机会经邦济世，那么就将这种仁义之心扩大到政治实践中。于是“仁政”学说成为孟子外王之道的标志学说。

仁义的本质是爱人利人的善。以仁义治天下，易言之即以善治天下。孟子认为，政治家必须善良。“以善养人，然能服大下。天下不心服而王者，未之有也。”[ 《孟子·离娄下》。]善良的仁心又叫“不忍人之心”。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[ 《孟子·公孙丑上》。]儒家的仁心是一种推己及人的爱心。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”[ 《孟子·梁惠王上》。]对百姓采取的善良的仁政最终会实现最大的政治利益，反之会丢掉江山社稷。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以兴废存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”“不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也。朝（朝廷大臣）不信道，工不信度；君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸（侥幸）也。……上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”[ 《孟子·离娄上》。]

因此，仁政是实现天下长治久安的唯一选择。“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”[ 《孟子·离娄上》。]“惟仁者宜在高位。”“保民而王，莫之能御也。”[ 《孟子·梁惠王上》。]作为万民之主的诸侯国君，必须实行让民有所养的仁政：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也！兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”[ 《孟子·梁惠王上》。]

如何实施仁政呢？说到底，就是赢得民心。“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”如何赢得民心呢？“得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”[ 《孟子·离娄上》。]得民心不仅要在经济政策上与民分利，而且要同时对老百姓的心灵实施道德教化：“善政不如善教之得民也。 善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”[ 《孟子·尽心上》。]

较之有精神追求的“士”，普通百姓是唯利是求的：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。”[ 《孟子·梁惠王上》。]民生及保障民生的基本物质利益是老百姓的最基本的追求，仁政必须给予最起码的保障。“民非水火不生活……圣人治天下，使有菽粟如水火。”[ 《孟子·尽心上》。]政治家必须将人民利益放在国家利益之上，所谓“民为贵，社稷次之”[ 《孟子·尽心下》。]，以民利为君利，而不能与民争利，以君主的利益、国家的利益为基本国策和政治追求。“诸侯……宝珠玉者，殃必及身。”[ 《孟子·尽心下》。]“今之事君者皆曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡（向）道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”[ 《孟子·告子下》。]因此，孟子给政治家提出的仁政之道是讲仁义不讲利。 

孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”

孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。……上下交征利而国危矣。……苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”[ 《孟子·梁惠王上》。]

仁政为了保障民利，必须减轻税敛。“如施仁政于民，省刑罚，薄税敛。”[ 《孟子·梁惠王上》。]“易（耕种）其田畴，薄其税敛，民可使富也。”[ 《孟子·尽心上》。]认识到民利即君利，就能乐民利所乐，与民同乐：

“古之人与民偕乐，故能乐也。”[ 《孟子·梁惠王上》。]“为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”[ 《孟子·梁惠王下》。]

在实现仁政理想的进程中，君主的决策并不是万无一失的。因此，听取底层民众的真实心声至关重要。比如在进贤问题上，“左右皆曰贤，未可也；诸大夫曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰：国人杀之也。如此，然后可为民之父母。”[ 《孟子·梁惠王下》。]

“仁政”的社会理想究竟是怎样的呢？孟子说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[ 《孟子·梁惠王上》。]在理想的仁政社会中，人民安居乐业、丰衣足食，尊老爱幼，讲信修睦，一片繁荣和谐气象。

然而，孟子所处的战国时代，现实状况则是：诸侯国君不停地发动兼并战争，根本不把老百姓的民生放在心上。“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉？”[ 《孟子·梁惠王上》。]所以，这时候实行仁政，顺乎民心，恰逢其时。孟子指出“王者之不作，未有疏于此时者也；民这憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。……当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”[ 《孟子·公孙丑上》。]梁襄王请教孟子：“天下恶乎定？”孟子回答：“不嗜杀人者能一之。”“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？’”“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴诉于王，其若是，孰能御之？”[ 《孟子·梁惠王上》。]

身处战国年代，完全避免战争是不可能的。关于战争，孟子提出了特殊的道义原则：“域民不以（凭借）封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔（叛）之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”[ 《孟子·公孙丑下》。]这个“道”，以发动战争的对象国家人民是否欢迎为转移。“齐人伐燕，胜之。宣王问曰：‘或谓寡人勿取，或谓寡人取之。以万乘之国伐万乘之国，五旬而举（克）之，人力不至于此。不取，必有天殃。取之，何如？’孟子对曰：‘取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。’”[ 《孟子·梁惠王下》。]孟子还指出：“君行仁政，斯民亲其上，死其长（长官） 矣。”[ 《孟子·梁惠王下》。]君主只有实行爱民的仁政，长官只有平时爱护士兵，士兵才会在战争中愿意为长官牺牲。　　

四、革命思想：“民贵君轻”“诛独夫民贼”

孟子将“仁政”看作是治国平天下的唯一选择。如果君主实行暴政、致使民不聊生怎么办？孟子提出了一个振聋发聩的思想，这就是诛独夫民贼的“革命”学说。

这个“革命”学说的基础是君权谁授的观念。《万章上》有一段万章与孟子的对话，谈到君权不是前朝君主、天子所授，而是天授与民授的统一。

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”　孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”　　 “然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否，天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴（显露）之于民，而民受之。故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”

曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。”

这个“天”是至高无上的自然神。它是不会说话的。它的意志是通过“民”的反应体现出来的。正如《易传》所言：“顺乎人”便“应乎天”。所以孟子又引用《周书·泰誓》中的“天视自我民视，天听自我民听”来加以说明。可见，天意是由民意决定的，君主的位置最终是由万民决定的。孟子明确指出：“得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”，而“得乎丘民”则可以“为天子”[ 《孟子·尽心下》。]。所以，“民为贵……君为轻。”[ 《孟子·尽心下》。]

因此，由万民拥戴而登上国家最高统治位置的君主如果不能实行仁政，让百姓的生活有基本的保证，对这样的君主就应罢黜他。齐宣王是位礼贤下士的开明国君。他打造了稷下学宫，延揽四方英才，孟子一直陪伴在他的左右，备他顾问。他也一直向孟子讨教为君之道。孟子向他宣扬仁政之道时往往从日常比喻说起，循循善诱：“王之臣有托其妻子于其友，而之楚游者。比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”宣王说：“弃之。”孟子又问：“士师不能治士，则如之何？”宣王曰：“已之。”孟子顺势而下，步步逼近：君主“四境之内不治，则如之何”？答案很明白：罢之。宣王不便作答，只好“顾左右而言他”。[ 《孟子·梁惠王下》。]

臣是民的一部分。臣事君以忠，君待臣以爱。在儒家的礼教关系中，君臣各有本分，各有职责，二者是互为因果的。孟子对齐宣王说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[ 《孟子·离娄下》。]为君者必须善待大臣，否则大臣就有权利将君主视为寇仇与之势不两立。礼经说：“君命召不俟驾。”君王召唤，臣子应当不等到车马备好就赶快起身等候。《论语·乡党》记载，孔子就是这样事奉鲁君。但孟子并不然。他认为自己虽为臣民，但也是有尊严的，君主不可随意使唤。《公孙丑》中记载了一则故事，鲜明体现了孟子的人格特点。一天，孟子准备去朝见齐王，恰巧齐王偶感风寒，派人来说明情况，取消了这次见面，相约第二天相见。孟子感到不快，回话推托说：不幸得很，我也有病，明天不能上朝相见。不过第二天，孟子却到东郭大夫家吊丧。没想到齐王真以为孟子有病，第二天派人来看望孟子，并带来医生。家臣一方面应付说：今天孟子的病好一点了，已经在去朝廷的路上了。然后立即派人到路上去拦孟子，告诉孟子赶快上朝廷去，无论如何都不要回家！孟子不得已来到景丑的家里寄宿。景丑批评孟子对君主尊敬不够：“父子主恩，君臣主敬。丑见王之敬子也，未见所以敬王也。”孟子则说：“将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。……汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”[ 《孟子·公孙丑下》。]大有作为的君主一定有他使唤不了的大臣，如果他有什么事情需要出谋划策，就亲自去拜访他们。这就叫尊重德行喜爱仁道。因此，商汤先向伊尹学习，然后才以他为臣，桓公也是先向管仲讨教，然后才以他为臣。管仲尚不可被随意使唤，何况不屑于做管仲的我呢？

 卿是大臣中的位高权重者。卿作为战国时期地位仅次于国君的朝廷重臣，主要职责是规谏君主的过错。

齐宣王问卿。孟子曰：“王何卿之问也？”王曰：“卿不同乎？”曰：“不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。”王曰：“请问贵戚之卿。”曰：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”王勃然变乎色。曰：“王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。”王色定，然后请问异姓之卿。曰：“君有过则谏，反复之而不听，则去。”[ 《孟子·万章下》。]

更尖锐的是孟子提出，对于桀纣之类的暴君，臣民有诛杀他的革命权。

齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人，谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”[ 《孟子·梁惠王下》。]

孟子的“诛独夫”思想，肯定臣民推翻暴君的革命权，闪耀着现代“民权”思想的光辉。20世纪初，吴趼人高度肯定孟子在“民权”方面所作的贡献：“民权之义……大昌明于孟子。……孟子曰：‘国人皆曰贤，国人皆曰不可，国人皆曰可杀，然后察之。’此民权之显著者也。其尤甚者曰：‘民为贵，社稷次之，君为轻。’又曰：‘天下之欲疾其君者，皆欲赴诉于王。’民贵于君，非民权而何？君而可疾，尤非民权而何？”[ 转引自陈伯海主编《近四百年中国文学思潮史》，东方出版中心1997年版，第393页。]20世纪30 年代，罗隆基在《论人权》一文中揭示：“‘对压迫者的反抗’是人权之一……这就是洛克所谓革命的人权。”“在中国方面……革命权确早早为一般人承认了。孟子所谓‘闻诛一夫纣，未闻弑君也’，就是承认革命权的先例。”“一切的人权，都可以被人侵略，被人蹂躏，被人剥夺。只有革命的人权是永远在人民手里。这自然是人民最后的生机，这又是人权与法律的关系上的最重要的一点。”[ 罗隆基：《我的被捕的经过与反感》，中国青年出版社1999年版，第70页。]

人们常常“孔、孟”并提，这诚然有理，因为孟子思想是对孔子的继承和发展，但千万不要忽略孔、孟之异。这种差异不仅是思想上的，而且是性格上的。孔子内敛，孟子外露；孔子言讷辞寡，孟子擅言好辨；孔子习惯于退让，孟子富有战斗性；孔子温柔敦厚，孟子刚正不阿；孔子威而不猛，孟子咄咄逼人；孔子倾向于温良恭谨式的改良，孟子主张乘胜追击式的革命。总体看来，孔子雍容可敬，孟子真切可爱。

在周天子被架空，各诸侯国君主寻求称霸天下学说的战国舞台上，孟子从心系苍生的博大悲悯和人道情怀出发，“辙环天下”，向诸候国君推销“保民而王”的政治主张，孔子的仁政之道因而得以进一步彰显，但“孟轲好辩”，“卒老于行”[ 韩愈：《进学解》。]，虽屡遭碰壁，却表现出一个儒家继承人的不懈的坚持，一个自由思想者的可贵的执拗，一个知识分子的难得的独立，一个精神贵族的崇高的尊严。

201701上海政法学院国学研究所

载于《中国政法大学学报》2020年第5期

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